Termenul 盗 dao „a fura” se înscrie în tema daoistă a folosirii a ceea ce-ţi oferă natura, conform idealului non-acţiunii 無為 wu wei: „a lua ca şi cum nu iei”. Înţelegerea eronată a acestui termen şi a principiului pe care se bazează le-a adus daoiştilor blamul imoralităţii. De fapt el nu este decât o altă expresie a principiului unităţii şi interdependenţei tuturor lucrurilor, care pune într-o lumină cu totul nouă relaţia de apartenenţă şi posesiune. Răsturnarea de situaţie produsă de reorientarea sensului de mişcare al gesturilor omului faţă de mediul său şi faţă de sine însuşi, ca urmare a acestei revelaţii, duce la transformarea posesiunii agresive şi delimitatoare în receptivitate unificatoare. Omul nu mai este cel care se zbate „să obţină” şi „să posede” ci este cel ce se deschide pentru a primi 受 shou darurile celeste. Privind întregul univers şi toate fiinţele care-l populează ca pe un dar celest, omul va putea să se bucure de caracterul lor propice, încrezându-se în existenţa unui proiect bun al lumii. Singura condiţie pentru ca toate lucrurile să se poată bucura de „câştigurile reciproce” 兼利 jian li pe care şi le aduc unul altuia este aceea ca „furtul” să fie săvârşit având în vedere principiul armoniei. Astfel „arta subtilă a furatului”, 盗機 dao ji, care îl manifestă pe Dao, este aceea care ţine seama de buna aşezare a lucrurilor în lume, asigurând circulaţia armonioasă a suflului vital.
Acest concept nu apare, cu acest sens, la Lao Zi şi Zhuang Zi. De aceea, dacă ar fi să acceptăm delimitarea strictă dintre daoismul religios şi cel filosofic, s-ar putea spune că, pe filieră filosofică, la Lie zi termenul 盜 dao este un concept nou. În acelaşi timp este însă un concept-cheie al daoismului religios, fiind un principiu important al alchimiei interne (内丹 nei dan) şi este pe deplin exploatat de unul dintre cele mai importante texte ale canonului daoist – Scriptura subtilei armonii 《陰符經》Yin fu jing[1]. Obiectul acestui „furt” ontologic este suflul vital qi, din care sunt alcătuite Universul şi toate lucrurile care se află în el. Astfel, tema „artei furatului” se construieşte pornind de la concepţia despre suflul vital care, prin libera sa circulaţie, susţine procesele dinamice ale vieţii. Dao3 este principiul care reglează acest transfer de energii dintre lucruri. Pentru a explica principiul „furatului”, maestrul celest Liu Yiming刘一明 (1734-1821)[2], din dinastia Qing (1644-1912) recurge în opera sa Însemnări despre revelaţia lui Dao, 《悟道錄》Wu dao lu, la imaginea lunii: asemenea lunii care-şi obţine strălucirea furând lumina soarelui, omul fură din univers „suflul primordial vid, latent, pur şi unitar” 先天虛無真一之氣 xian tian xu wu zhen yi zhi qi (Liu Yiming, internet).
Cu toate că termenul este dezvoltat în acest sens de abia în texte ca Lie zi şi Yin fu jing, el este totuşi prefigurat deja în cărțile Lao zi (19, 57) şi Zhuang zi (X), în care se atrage atenţia asupra pericolelor impunerii unei morale exterioare, care are drept consecinţă o delimitare artificială a proprietăţii. De aceea în capitolul 57 din cartea Lao zi se afirmă: „Legea şi ordinea cu cât sunt mai pe faţă arătate, hoţii şi tâlharii cu atât se înmulţesc” (Luca, 1993: 252) 法令滋彰，盜賊多有 fa ling yi zhang, dao zei duo you (Wang Bi, 1981: 150). Zhuang Zi, la rândul său, consideră că atunci când în lume se nasc mulţi mari înţelepţi (聖人 sheng ren) acest lucru este contrabalansat de apariţia „marilor hoţi” 大盜 da dao, ca o consecinţă a distrugerii echilibrului de forţe al stării armonioase a naturaleţii prin instituirea unor criterii rigide de moralitate. Metafora furatului este folosită aici mai degrabă pentru a arăta cum prin exagerarea într-un sens, fie şi cel bun, a moralităţii şi a înţelepciunii, efectul obţinut nu poate fi decât cel contrar. „Arta furatului” dao zhi Dao 盜之道 despre care vorbeşte Zhuang Zi în acest context capătă un sens peiorativ. Pentru fiecare lucru bun sau rău există o metodă. Moralitatea goală a falşilor înţelepţi este adusă, în ciuda scopului său bun, la un numitor comun cu metoda „rea” a tâlharilor. Ideea echilibrării forţelor şi a reinterpretării sensului posesiunii sunt deja prezente, dar nu sunt încă exploatate într-un sens clar pozitiv şi nu fac nici o referire la practicile suflului, ca în daoismul religios.
La Lie Zi acest concept este valorizat pozitiv, chiar dacă semnificaţia sa este relativ mică. Modul său de funcţionare este pe larg explicat într-un pasaj din capitolul I, Tian rui 《天瑞》Binefacerea cerului, dar rămâne o figură izolată, care nu mai este reluată nicăieri în text. Metafora furtului este folosită aici pentru a arăta că viaţa trebuie înţeleasă în termeni de generozitate celestă şi nu de posesiune omenească, subliniind sensul mişcării suflului vital dinspre Cer, ca gest al dăruirii 禀赋 bing fu, înspre om, ca gest al primirii 禀受 bing shou. În acest pasaj arta furatului este înfăţişată în chip de secret al bogăţiei şi prosperităţii. Un om sărac din regatul Song auzind despre acest principiu de la un om bogat din regatul Qi confundă „arta subtilă a furatului” cu furtul săvârşit la întâmplare, ţinând cont doar de propria persoană, fără a avea în vedere integritatea şi armonia lucrurilor:
1.14. 向氏大喜，喻其為盗言，而不喻其為盗之道。Xiang shi da xi, yu qi wei dao yan, er bu yu qi wei dao zhi dao. (Yan, Yan, 1995: 16)
Săracul Xiang tare se mai bucură, însă el înţelese doar că fusese vorba de furat, dar nu pricepu şi arta (Dao) cu care furtul fusese îndeplinit. (Vişan, Ivaşcu, 2000: 41, 42)
Răsturnând echilibrul lucrurilor el atrage asupra sa năpasta şi, simţindu-se înşelat, se duce să ceară socoteală bogătaşului, care îi explică sensul furtului ca principiu al unui oportunism superior, în care omul, prin adecvarea la situaţie profită de dărnicia naturii ce se revarsă asupra sa din cer, în chip de vreme bună, şi pe pământ, în chip de fertilitate:
國氏曰：“嘻！若失為盗之道至此乎？……吾聞天有時，地有利。 吾盗天地之時利，雲雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，築吾垣，建吾舍。
„Guo shi yue: „Xi! Ruo shi wei dao zhi dao zhi ci hu? (…). Wu wen tian you shi, di you li. Wu dao tian di zhi shi li, yun yu zhi pang run, shan ze zhi chan yu, yi sheng wu he, zhi wu jia, zhu wu yuan, jian wu she.” (Yan, Yan, 1995: 16)
„Vai! Dar cum ai nesocotit noima furatului chiar într-atât? (…) Eu am aşteptat ca Cerul să-mi dăruiască anotimpul favorabil şi Pământul să-mi dăruiască fertilitatea sa, am aşteptat ca ploaia şi norii să-mi ofere bogăţia lor şi am furat acele clipe pentru a cultiva pământul, pentru a semăna cereale, pentru a-mi construi o casă şi a ridica zidurile ce o împrejmuiesc.” ( Vişan, Ivaşcu, 2000: 42)
În concluzie bogătaşul Guo îi explică săracului Xiang că adevăratul sens al furtului nu poate fi înţeles decât prin clarificarea sensului posesiunii. Posesiunea la rându-i este redusă la esenţa sa mergând la rădăcină, la cea mai intimă posesiune a omului, inalienabilă atâta timp cât trăieşte: persoana alcătuită din trup şi suflet 身 shen. Aceasta însă nu este altceva decât dar celest, suflu yin şi suflu yang primit de la Cer, care, închegându-se, prinde formă şi insuflă viaţă fiinţelor umane:
东郭生曰：“若一身庸非盗乎？盗陰陽之和以成若生，載若形；况外物而非盗哉？……”
Dong Guo sheng yue: „Ruo yi shen yong fei dao hu” Dao yin yang zhi he yi cheng ruo sheng, zai ruo xing; kuang wai wu er fei dao zai? (…)” (Yan, Yan, 1995: 16)
„Oare însăşi fiinţa ta nu este furată? Pentru a-ţi da ţie viaţă, ea a furat modelul armoniei suflurilor yin şi yang, luându-le drept sprijin, ţi-a dat corp; şi atunci, cu atât mai mult, cum să nu fie toate cele de dincolo de tine rezultatul unui furt?” (Vișan, Ivașcu, 2000: 42)
Nemulţumit de explicaţia bogătaşului, săracul îi cere sfatul sihastrului Dong Guo. Acesta merge cu un pas mai departe în definirea esenţei posesiunii şi a furtului. În vreme ce prima explicaţie, cea a bogatului Guo, indică existenţa unui tip superior de furt, care pare să aibă foarte puţine în comun cu furtul în sens obişnuit, definind astfel un nou concept al furtului, cea de-a doua pare derutantă la prima vedere. Acesta explică cum, în ochii oamenilor obişnuiţi, furtul pornit din sentimente egoiste apare ca un păcat, în timp ce furtul ce ţine seama de „bunul simţ comun”, de „legea nescrisă a tuturor” apare ca o faptă onorabilă:
國氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。
guo shi zhi dao, gong dao ye, gu wang yang; ruo zhi dao, si xin ye, gu de zui. (Yan, Yan, 1995: 16)
Furtul bogatului este în acord cu legea nescrisă a tuturor, de aceea nu este o nelegiuire; furtul tău porneşte din sentimente egoiste, de aceea este un păcat. (Vişan, Ivaşcu, 2000: 41-43)
Sihastrul însă arată că, din punctul de vedere superior, nu se poate face această distincţie. Furtul, fie că porneşte din sentimente egoiste, fie că are în vedere binele comun, este tot furt. Astfel, s-ar putea cu uşurinţă conchide că, dacă „furtul” este un concept pozitiv, orice tip de furt este lăudabil. De fapt, ceea ce vrea să arate sihastrul este că, la nivelul esenţei, graniţa dintre public 公 gong şi privat 私 si este abolită, interesele egoiste şi binele comun se dovedesc a fi strâns legate. Cu toate că accentul cade pe validarea individualului, acesta nu poate funcţiona decât în strânsă legătură cu sfera publică. Atunci când este atinsă starea de integrare armonioasă nimic nu va încălca principiul generozităţii celeste care hărăzeşte tuturor tot ceea ce le trebuie în justa proporţie sub formă de suflu vital în mişcare.
În timp ce la Lie Zi, „arta furatului” este folosită în primul rând pentru a pune în evidenţă gestul de dăruire prin care Cerul îl înzestrează pe omul cu trup şi suflet (身 shen), în Scriptura subtilei armonii, ea este ridicată la rangul de principiu care guvernează relaţia dintre Cer şi om[3]. Prin situarea corectă în această relaţie de „furt reciproc” 相盗 xiang dao omul ajunge în stăpânirea principiului Cerului 天道 tian dao, pe care-l foloseşte în mod activ pentru a dobândi o creativitate absolută şi o putere absolută de manipulare. „Arta furatului” se referă la mijloacele spirituale prin care omul dobândeşte capacitatea de a profita de toate prilejurile (機会 ji hui) pe care i le oferă modul în care se combină toate elementele din univers (Li Shen, 1992: 23). Deşi la Lie Zi, această artă, este înfăţişată în manieră mai concretă, referindu-se la cultivarea vieţii profitând de „vremea bună” şi de „rodnicia pământului”, ea prefigurează sensul mai abstract şi mai general pe care îl capătă în Scriptura subtilei armonii. Situarea corectă a omului în timp (位 wei, 宜 yi), ca timp al cerului, şi spaţiu, ca spaţiu al pământului, îi conferă capacitatea supremă de manipulare a combinatoricii universului.
Referindu-se la „arta furatului”, pe care o numeşte 盗機 dao ji, Scriptura subtilei armonii aduce în discuţie un alt termen intim legat de conceptul Dao: 機 ji – „şansa”, „prilejul”, „punctul crucial”, „momentul de cotitură”. Termenul 機 ji este folosit pentru a indica trecerea dintr-o stare în alta, dintr-o situaţie în alta în mod neaşteptat; punctele în care mişcarea lumii se abate de la mersul obişnuit, de la legile constante 常 chang. Ca punct de trecere ce determină cursul schimbărilor 變 bian, 機 ji se situează într-o relaţie de complementaritate cu eternul Dao, legea constantă ce determină mişcarea ciclică a lumii. De fapt ji nu este decât un alt aspect al lui Dao, a cărui existenţă paradoxală se manifestă atât ca lege eternă a mişcării uniforme, ciclice, cât şi ca tendinţă de schimbare a mişcărilor individuale, aparent neregulate şi haotice, pentru că, în chip de „uni-totalitate” Dao se situează atât deasupra cât şi în interiorul lumii fenomenale. „Arta furatului” dao ji este acea artă subtilă care îi permite omului să recunoască esenţa subtilă a lui Dao în aceste schimbări neaşteptate, în neregularităţi, în punctele de cotitură, pornind de la mişcarea firească a lucrurilor. Omul ajunge în stăpânirea acestei arte prin strunirea 心 xin inimii, pentru că, în plan uman, mintea-inimă reprezintă axul schimbării şi organul care asigură legătura dintre om şi Cer. Versatilitatea (ji) prin care omul poate realiza sincronizarea mişcării interne a inimii cu mişcarea externă a lumii este o funcţie a inimii:
天性，人也。人心，機也。Tian xing, ren ye. Ren xin, ji ye. (Ren Farong, 1992: 19)
Firea cerească se manifestă în om. Inima omului se manifestă în prilejuri. (auct.)
Ridicat în Scriptura subtilei armonii la rang de principiu fundamental, principiului furatului se aplică la toate nivelurile. Astfel, în virtutea acestui principiu Cerul şi Pământul, cele zece mii de lucruri şi omul sunt numiţi „cei trei hoţi” 三盗 san dao. În plan uman acest principiu se manifestă în modul de funcţionare al celor cinci simţuri, numite „cei cinci hoţi” 五賊 wu zei. Relaţia de reciprocitate se bazează pe circulaţia suflului vital între om şi univers şi între toate elementele universului, precum şi pe alternanţa viaţă-moarte, creaţie-distrugere (ca expresie a mişcării de concentrare-dispersie a suflului):
天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜也；萬物，人之盜也；人，萬物之盜也。三盜既，三才既安。故曰：食其時，百骸理，動其機，萬化安。 Tian sheng tian sha, dao zhi li ye. Tian di, wan wu zhi dao ye; wan wu, ren zhi dao ye; ren, wan wu zhi dao ye. San dao ji yi, san cai ji an. Gu yue: shi qi shi, bai hai li; dong qi ji, wan hua an. (Ren Farong, 1992: 22-24)
Cerul dă naştere, Cerul ucide, aceasta este noima lui Dao. Cerul şi Pământul sunt hoţii celor zece mii de lucruri, cele zece mii de lucruri sunt hoţii omului, omul, [la rândul său], este hoţul celor zece mii de lucruri. Dacă cei trei hoţi adoptă postura cuvenită, cele trei forţe vor atinge starea de pace şi armonie. (auct.)
În lumina celor de mai sus „arta furatului” se înfăţişează ca modalitate de adecvare la Dao, este modalitatea care-i permite omului să se integreze în fluxul lui Dao prin sincronizarea mişcărilor interne ale inimii cu mişcările exterioare ale Universului. Această întrepătrundere a tendinţelor ascunse ale lumii cu tendinţele ascunse ale inimii se realizează prin intermediul simţurilor. Dao însuşi este asemenea unui hoţ, lucrarea sa desăvârşindu-se, asemenea furatului, în mare taină (ca atare dao este uneori tradus prin „taină”, „secret” în expresii ca „secretul nemuririi”) şi pe nesimţite. Extrema eficienţă a mişcărilor sale subtile se realizează în obscuritatea misterului, acolo unde nici o privire nu le poate atinge.
Bibliografie
Graham, A.C. (tr.), The Book of Lieh-tzu (A Classic of the Tao), Columbia University Press, New York, 1990.
LaFargue, Michel (tr.), The Tao of the Tao Te Ching, SUNY Press, Albany, 1992.
LaFargue, Michel, Pas, Julian, On Translating the Tao-te-ching, in Lao-tzu and the Tao-te-ching, Livia Kohn, Michel LaFargue (ed.), State University of New York Press, Albany, 1998, pp. 277-301.
Li, Shen (tr. și com.), Yin fu jing quan yi, Ba luo shu she, Cheng Du, 1992.
Liu, Jianguo, Gu, Baotian (tr. și com.) Zhuang zi yi zhu, Jilin wenshi chubanshe, Chang Chun, 1993.
Liu, Yiming, Wu dao lu (The Record on awakening to the Dao), traducere de Thomas Cleary, Zhonghua daoxue wang, 2005-2006, url:
http://www.sinotaoism.com/showinfo.asp?i_id=441, consultat la 25.03.2009.
Luca, Dinu (tr.), Cartea despre Dao şi Putere, Humanitas, Bucureşti, 1993.
Tang, Jinggao (tr. și com.), Lie zi, Taipei, 1974.
Vișan, Florentina, Ivașcu, Irina (tr.), Lie zi, Calea vidului desăvîrşit, Polirom, București, 2000.
Wang, Bi (com.), Wang Bi ji xiao shi – Lao zi zhi lüe ji fu, Zhou yi lüe li, Lun yu shi yi ji fu, Lou Yulie xiao shi, Huazheng shuju youxian gongsi, Beijing, 1981.
Watson, Burton (tr.), The complete works of Chuang Tzu, Columbia University Press, New York, 1968.
Yan, Beiming, Yan Jie (tr. și com.), Lie zi yi zhu, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 1995.
Yang, Bojun (tr. și com.), Lie zi ji shi, Shanghai zhexue chubanshe, Shanghai, 1958.
[1] Operă a cărei paternitate este atribuită în mod tradiţional Împăratului Galben.
[2] Reprezentant al şcolii daoiste a Căii perfecţiunii desăvârşite, una dintre cele două mari şcoli daoiste care au luat naştere în dinastia Song (960-1279).
[3] 天人關係的一般原則 tian ren guan xi de yi ban yuan ze (Li Shen, 1992: 21)
